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格：我當然要說，他的一生如在夢中。

　　由“生”而有對“命”的顧念，由“生”也產生了對“性”——“生”之內在價值所系——的關注。西周、春秋時期，“生”與“性”通用，《詩經》中“爾受命長矣……俾爾彌爾性” 的“性”，《左傳》中“怨讟并作，莫保其性” 的“性”，其義都在于“生”。告子所謂“生之謂性” 的說法，其實可以看作是西周、春秋時由“生”說“性”或由“性”說“生”的一種延續；而后世也常以“性命”與“生命”同義，諸葛亮《前出師表》中“茍全性命于亂世，不求聞達于諸侯” 句，即是“性”、“生”相通的一例。但“性”字的出現畢竟意味著對“生”有所自覺的人們的另一種關切，它指示著與人對“命”的尋問不同的致思取向。戰國時，孟子對“性”與“命”的分別有過一段精采的論說，這段話是：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。” 那意思是說，耳、目、口、鼻、四肢之欲是人生而就有的東西，當然也可以稱它們為人之“性”，但無論從它們的發生看，還是從它們的可能得到的滿足看，這些嗜欲都是受人的肉體自然和外部環境條件制約的，所以君子把它們歸于“命”的范疇，而不稱其為“性”；與此相比，仁、義、禮、智、天道諸價值的實現，固然與人的稟賦有關，它們在某個人那里可能達到的最高程度是受到稟賦或所謂“命”限制的，但一個人只要自覺到這些價值的可貴并愿意努力去踐行它們，他總可以做得更好些，所以君子把踐行仁、義、禮、智、天道視為人的分內之事，稱其為“性”，而不稱其為自己不能主宰的“命”。孟子就“性”、“命”所作的這一分辨是對儒家學說中的“性”、“命”觀念的經典表述，但應該說，這一意義重大的分辨，實際上在孔子說“死生有命”、“為仁由己”一類話時就已經開始了。

　　夢中相會美女的故事更像真的夢。即使這些故事純屬編造，也完全可以看作一個夢。因為在編這種夢故事時，編故事者并沒有打算借此說多少微言大義，表達多少深刻的思想，因此，他們的想象是生動，自然的。

對于這個困難我所能想象的唯一答案，就是一種在邏輯上也許是無懈可擊但并不值得贊許的答案。我想這個答案康德是會做得出來的，康德的倫理體系非常有似于斯多葛派的倫理體系。的確，康德可以說除了善的意志以外就沒有什么善的東西；但是唯有當意志是朝向著某些目的的時候，它才是善，而這些目的的本身卻又是無所謂的。A先生是幸福呢，還是不幸呢？這是無關重要的。但是如果我是有德的話，我就要采取一種我相信可以使他幸福的行為，因為這就是道德律所吩咐的。我不能使A先生有德，因為他的德行完全取決于他自己；但是我可以做某些事情有助于使他幸福，或者富有，或者博學，或者健康。因此，斯多葛派的倫理學就可以表述如下：有些事情被世俗認為是好東西，但這是一個錯誤，真正·是善的乃是一種要為別人去取得這些虛偽的好東西的意志。這種學說并不包含有邏輯上的矛盾，但是如果我們真正相信通常所認為的好東西都是毫無價值的話，那末這種學說就喪失了一切的可信性了；因為在這種情形之下，有德的意志就可以同樣地朝向著迥然不同的其他目的。

或有機環節的發展，象在以前討論有機物的內在時所理解的那樣，我們要把它理解為單一的內在，這個單一內在就是與。。。。。

　　費利斯當時只是孩子，一點也覺察不出這種教育的妙處。他只是迫不及待地想走出屋外，去跟小朋友一起玩游戲。

　　但是并不見得單純自我是不存在的；只可說它存在與否我們不能知道，而自我除開看作一簇知覺，不能組成我們的知識的任何部分。這結論剔除掉"實體"的最后殘存的使用，在形而上學上很重要。在神學里，它廢除了關于"靈魂"的一切假想知識，在這點上很重要。在對認識的分析上也重要，因為它指明主體和客體這范疇并不是基本的東西。在這個自我問題上，休謨比貝克萊有了重大的進展。

5日印尼《專業之聲報》稱，

AGM—84A“捕鯨叉”反

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